In una delle innumerevoli, splendide similitudini che rendono l’Iliade così vivida, troviamo un’immagine particolarmente suggestiva.

“Come le numerose schiere di uccelli alati – oche o gru o cigni dal lungo collo – nel prato d’Asia lungo le correnti del Caistro, volano di qua e di là gloriandosi (agallómena) nelle ali, e si posano stridendo, e il prato risuona, così le loro molte schiere dalle navi e dalle tende si riversavano nella pianura Scamandria” (Il. II, 459–465). 

Cosa significa il fatto che questi uccelli «si glorino» nelle proprie ali? In fondo non stanno facendo nulla di fuori dall’ordinario. Sono uccelli e, in quanto uccelli, volano. Cosa hanno da vantarsi? Agallómena è il participio presente del verbo agállomai, che significa «esultare, sentire una gioiosa fierezza», «provare piacere in qualcosa», o anche «inorgoglirsi, essere fiero o felice di qualcosa». Il verbo è ripreso anche nel greco biblico. Ad esempio in Lc 10,21 si legge che Gesù “esultò (egalliásato) nello Spirito Santo”.

Il tipo specifico di piacere designato da agállomai viene individuato con precisione nel commento di Eustazio: «Una cosa è “rallegrarsi” (chaírein), un’altra “esultare” (agállesthai).  […] Sembra infatti esserci una differenza: uno “gioisce” (chaírei) quando vede arrivare un figlio; invece “esulta” (agallâtai) in altri casi particolari, ad esempio quando si compiace di qualche ornamento elegante».

 L’esempio è rivelatore: non si tratta di un godimento derivato da un fatto o un oggetto esterno, ma, per così dire, di un piacere riflesso su se stesso. È un piacere che deriva dal piacersi, dal risplendere, proprio come gli uccelli che sui prati d’Asia godono delle proprie stesse ali.

Il godimento senza scopo, senza perché, senza fardelli psicanalitici, senza calcoli utilitari delle gru che planano sul fiume Caistro ci pone di fronte alla vera essenza del messaggio omerico: la nuda “vita che vive”, l’innocenza trionfale di una forza che si esprime e che trova il suo senso e la sua pienezza nel solo fatto di esprimersi, una potenza che è già in atto, un movimento sottratto a ogni teleologia. Il bagliore sfolgorante di un mondo dietro cui non c’è nessun altro mondo, di una vita dopo cui non c’è nessuna altra vita, di eventi che non celano alcun senso occulto, di azioni che non manifestano nessuna complicazione inconscia.
Di questo flusso traboccante non partecipano solo gli uccelli in volo sulle pianure asiatiche, ma l’ente nella sua totalità. In Omero tutto è forza. Potenza contro potenza, dove il solo limite è definito dalla misura della propria forza. Se ne accorse, con una certa inquietudine, Simone Weil, nella sua famosa interpretazione dell’Iliade come “poema della forza” (negli stessi anni Rachel Bespaloff diede una lettura simile, ma molto meno moralistica). La filosofa sosteneva che in Omero il vero soggetto è la forza, di cui i personaggi non possono disporre. Sono semmai loro a essere disposti dalla forza. Il che è una grande verità, al di là del contesto vagamente inquisitorio in cui la Weil poneva la propria considerazione. Il mondo omerico è un mondo interamente definito dalla forza, non necessariamente e non solo dalla forza del guerriero, ma dalla forza come dynamis, come darsi di effetti senza causa. È il mondo dei barbari predoni indoeuropei, scultori delle tavole della legge, che Nietzsche immortala così nella Genealogia della morale:
“Arrivano come il destino, senza motivo, ragione, riguardo, pretesto; sono lì come è lì il fulmine, troppo terribili, troppo improvvisi, troppo convincenti, troppo ‘diversi’ persino per poter essere odiati” (I, §11).
Allo stesso modo, Omero ci racconta di una diversa configurazione dell’umano, quella dell’eroe, la cui ratio non è definita dalle prodezze in guerra, ma dal sapersi far attraversare con spirito affermativo dal flusso del vitale. Come nota Peter Sloterdijk in Ira e tempo: “Per gli antichi, infatti, l’eroismo non era una fine attitudine, ma, fra tutte quelle possibili, la presa di posizione più vitale nei confronti dei fatti della vita”.
È per questo, e non per un bellicismo fine a se stesso, che gli eroi “esultano nella guerra”, come nel canto XVI dell’Iliade, quando Achille ammonisce Patroclo: “Non ti esalti la guerra” (med’epagallómenos polémo) (91). È di nuovo Eustazio a spiegare i contorni dell’espressione, commentando questo passaggio: “L’espressione “esultando nella guerra” manifesta il piacere proprio degli uomini valorosi, piacere che essi provano quando vincono la battaglia”.

Di fronte a questa essenzialità, a questo darsi in piena luce del reale, ha il sapore della profanazione il tentativo di complicare, sulla base di superstizioni psicologiche moderne, la figura dell’eroe. Emily Wilson, pestilenziale traduttrice militante di Omero in inglese, ha reso con “complicated man” la qualifica di “polytropos” che caratterizza Ulisse all’inizio dell’ Odissea. Da lì a mettere l’eroe sul lettino di Freud, il passo è breve. Sulla presunta caratterizzazione “moderna” di Odisseo, in effetti, si è scritto molto. Achille, l’eroe arcaico, “semplice” e impulsivo, contro Odisseo, il moderno, il complicato, il riflessivo. Pietro Pucci (Odysseus Polutropos : intertextual readings in the Odyssey and the Iliad) ha in realtà mostrato quanto tra Achille e Odisseo sia attivo un gioco di rimandi intertestuali e come l’istintivo Pelide sappia alla bisogna essere scaltro, astuto e calcolatore. Ma, ed è questo il punto, non si tratta comunque di attribuire a queste formidabili macchine da guerra la superstizione morale della coscienza.
Quando Odisseo dice a se stesso “sopporta cuore”, non sta introducendo il fantasma di un soggetto nel flusso della forza, sta semplicemente “piegando” la forza stessa attraverso un disciplinamento più corporeo che mentale. Non vi è nulla di “complicato” in tutto questo. È tutto magnificamente semplice, vitale, solare. Come cigni che volano sui prati d’Asia senz’altra legge che quella della propria potenza.